Walking Farther And Farther

刚接到Frances的通知，由于在绵阳的重建工作非常艰巨，所有学校被告知必须等到秋天才能够复课，所以原本定于7月中旬到下旬在绵阳举行的Sunshine Camp被迫取消，8月在威海的Sunshine Camp提前到7月中下旬举行。看来灾区的情况并不像我们想象的那样乐观，尽管Frances在地震那一周和当地团委的领导就夏令营的相关事宜已经达成了共识，但计划永远赶不上变化。

 

虽然变化来得如此之快，但我却实实在在地感受到了恩典的气息。上周找部门领导请假，希望他批准我7月一整月都在四川服务，这边的课就不要排给我了。但他不同意，说不管怎么样7月12号必须回来。当时我非常沮丧，因为按照既定的日程，我7月1日到四川遂宁，然后在遂宁和眉山组织针对留守儿童的两个夏令营，然后11日去绵阳，准备在那里举行的Sunshine国际交流营。绵阳本是我们此行所到的受灾最严重的地方，可我却去不了了。没想到，神竟亲自关上了绵阳这扇门，我也不用太过遗憾了。

 

这段日子经常听到关于苦难的信息，自己又常常会思想圣经中那些经历苦难之后获神大大祝福和赏赐的义人，比如创世记中的约瑟，约伯记中的约伯，新约圣经中耶稣的门徒保罗……我一直相信上帝要人信他，其目的并不在于捆绑人，而是让人真正得自由。同时我也相信，若想得到真正的自由，人必须悔过。逝者长眠，生者悔过。生者为什么要悔过？因为对于那些同胞的死，我们都有责任。

 

前不久看了人艺的《大将军寇流兰》，又跟我妈断断续续地看了一部名为《高纬度战栗》的电视剧。这两部戏或多或少地谈到了群众和统治者之间的关系，引发了我一些思考。《高纬度战栗》中，李雪健饰演的一名老公安提出了这样一种说法：“对于一个领导干部的腐败和堕落，我们每一个老板姓都有不可推卸的责任。”老百姓对待腐败的态度是一边痛恨不已，一边却用腐败的方式办事！一个领导干部升到了一定级别，周围净是些阿谀奉承的人，自己也放松了警惕。老百姓的眼睛只能看到楼建起来了、失业率降低了，于是大声叫好，没人在乎这些成绩究竟是通过怎样的方式获得的。于是，腐败就在群众的供奉中被滋养了出来。《大将军寇流兰》揭示了为官者在所谓的“民主共和”体制下的两难，一面要睿智地行使作为精英阶层的统治和引导，另一面又必须屈尊去附和普通老百姓的声音。在这两方面，真的很难找到一个理性的平衡。

 

所以这样看来，作为普通的老百姓，我们个人的行为真的可以产生对于自己和他人很大的影响。虽然《高纬度战栗》中对于腐败的观点似乎显得还是过于简单，但“官员腐败，群众也有责任”这种说法的提出确实让我眼前一亮。如果每一个活着的国人，都能在这场灾难面前认真思想自己个人的过犯，真正意识到对于那六万多同胞的死自己也是有责任的。那么，我相信，这场无情的灾难将唤醒我们这个沉睡得太久的民族。我们必将崛起！

时下“国学热”风头正劲，各类打着“经典”旗号的书籍一时间变得洛阳纸贵。在诸多经典之中，《论语》固然占据着举足轻重的地位，于是各大家小家均来纷纷读解《论语》，所著书籍之水平也是参差不齐。李泽厚先生的《论语今读》可谓是“老字号”的《论语》注解，其文风朴实，脉络清晰，既非囫囵吞枣又不不断章取义，可称为注释经典的经典。读罢《论语今读》，我突发念头，试图将《论语》与《新约圣经》做一的比较。然而鄙人不才，所读诗书实在有限，故只能凭借有限的知识和理解做一粗略的比较。并且，既然是《论语今读》的读书笔记，故事实上是在二手的知识上进行读解，严格上说只能是将《论语今读》与《新约圣经》中的某些观点进行一些对照和比较。

 

一、概述

 

《论语》与《圣经》之所以可以用以比较，其中一个很重要的原因就是这两本书所宣讲、所传布、所论证的那些“道理”、“规则”、主张、思想，已经代代相传，长久地渗透在了各自国家和地区人们的行为、思想、言语和活动中。但是，《圣经》被人们看作神的话语，属于“纯宗教”的范畴。而《论语》出自孔子，李泽厚将其归属为“半宗教半哲学”（P3）。通观整本《论语今读》，作者一直在解读贯穿于《论语》之中的理性成分并分析其产生的缘由，并断言“正因为是靠理性、哲学而不靠奇迹、信仰来指引人们，所以孔子毕竟不是耶稣，《论语》并非《圣经》”（P3）。此外，作者在整本书中力图说服读者将“宗教性道德（私德）”与“社会性道德（公德）”严格区分开来，并认为当今社会应首要发展后者，而非前者。而“私德”可以引导“公德”（P85）：儒道（释）互补发展个体人生境界，成为“内圣”；而儒法互用形成完善的伦理法则，成为“外王”。但是《新约圣经》中耶稣对世人的教诲，实际上是建立在神与人订立的契约之上，而这契约针对的并不是整个人类群体，而是具体的个人。故耶稣所强调的应当是“私德”，他所施行的拯救也是针对那些信靠他的人们。

 

二、起源

 

按照李泽厚的说法，《论语》中的许多重要概念本来自于“巫术礼仪”（Shamanism），“其中，情感因素浓厚而重要”（P13）。而“巫的特征之一是人能主动地作用于神，重活动、操作，由此种种复杂的活动、操作，而与神交通，驱使神灵为自己服务。这与仅将神作祈求恩赐的祈祷对象，人完全处在被动祈祷的静观地位颇为不同”（P61）。“中国远古之巫术没走向对象崇拜的宗教却理化性地与历史、政治相结合，而形成‘巫史文化’”（P97）。下面再来看看《新约圣经》。《新约》是相对于《旧约》而言，其标志性的事件就是耶稣基督的降生。耶稣诞生在一个悖逆的时代，他作为上帝的独生爱子来到这个世界上，目的是拯救人类的灵魂，并用牺牲自己的方式使得人类与神重新建立关系。《新约》就是上帝藉着耶稣基督与人类立的契约，它要求人类停止犯罪，顺服神的旨意。由此看来，《论语》完全来自于人类自己，而《圣经》则来自上帝的启示。

 

三、孔子与耶稣

 

孔子被中国人称为“圣人”，许多人把他当作神明敬拜。但李泽厚认为，孔子只是一个普通人，也有七情六欲，也有犯错误的时候。孔子自己也慨叹“吾非斯人之徒与而谁与？”（P311）在解读《论语•先进》25章中，李引用《集释》《集解》：“……以仲尼一生值乱世而君不用，三子不能相时，志在为政，唯曾皙独能知时，志在澡身浴德，咏怀乐道，故夫子与之也。”孔子积极入世却不得重用，便自觉选择为政乃“不能相时”，从而看轻三子的志向，这实实在在是人的思维。此外，《论语•子路》22章中，公孙朝问子贡孔子的知识是从哪里学来的，子贡回答说：“文武之道，未坠于地，在人……夫子焉不学？”（P327）这说明，孔子的知识也是学习得来，而非先验所有。

 

而耶稣则明确自己是基督，是弥赛亚：《马可福音》8章27-30节记叙了彼得认耶稣为基督的故事；《马太福音》26章63-64节记叙了耶稣在工会里受审并向大祭司承认自己就是基督。在受死埋葬后的第三天，耶稣从死人中复活，找到他的门徒对他们说：“你们往普天下去，传福音给万民听。”（可16：15）耶稣因福音受死，他却仍要门徒为福音奔走呼告，恰恰因为这福音便是真理。另外，耶稣本是个木匠的儿子，按道理他的智慧不可能大过大祭司的智慧。所以他的智慧以及显神迹的能力并非后天习得，而是与生俱来的。

 

四、“太初有为”与“太初有言”

 

孔子很讲治学，从整体来讲，“孔门更强调的是广义的‘学’，即德行优于知识，行为先于语言”（P26）。《论语》全书贯穿着的正是行为优于语言的观点。《论语》的核心在于“仁”，李泽厚解读说：“‘仁’是‘先验内在’而非‘超越外在’”（P31），“强调将‘仁’与才能、本领区别开来”（P91）。李认为儒家来源于“巫术文化”，其终极目的不是对于人格神的认知，而是作为一种纯“本体论”（P77）达到一种“天人合一”的境界。那么如何才能“天人合一”呢？儒家信奉“太初有为”，李泽厚解释说：“正因为超越语言，万物及人并非被创造者，于是才可能天人同体，人事与天道才同一。”

 

与儒家“太初有为”不同，基督教信奉的是“太初有言”。《约翰福音》开篇就说：“太初有道，道与神同在，道就是神。”（约1：1）。神凭借话语造了这个世界，也正因为神的话语，“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”（约1：14）由此可见，真理是通过神的话向人启示。或者说上帝就是真理，我们从他的话中得到真理。所以说，“我们所知道的真理永远只是真理的一部分”，因为我们永远也无法获得真理。

 

其实，无论是儒家还是基督教，二者都认为起初的世界是空虚混沌的，“道”使世界变得有序。不同的是，“中国的‘道体’、‘本体’均与人的‘心’、‘性’相联，而非另有一物”（P274），而《圣经》中的“道”单指神的话语。李泽厚似乎也同意儒家的观点，他写道：“自由、民主、社会正义均可来自平民百姓的现代生活肌体之上，而不必溯根源于希腊传统、基督教等等。”（P120）

 

五、“乐感文化”与“罪感文化”

 

顺承上面的内容，事实上，儒家和基督教都在关注人存在的意义。但由于知识有限，我们或许永远也无法知道自己究竟是如何来到这个世界上的。为什么是我而不是别人？李泽厚认为孔子宣扬的是一种“乐感文化”。“‘乐感文化’的关键在于它的‘一个世界’（即此世间）的设定，即不谈论、不构想超越此世间的形上世界（哲学）或天堂地狱（宗教）。”（P19）儒家为什么坚定只有一个世界呢？很多人解释说，这是孔子积极入世的表现，因为不信来世，所以要力拼当下。我想这种说法只是触及了表象，并未发现实质。在《论语今读》中，李泽厚写道：“人生一无所本，被偶然扔掷在此世间，无所凭依，无所依归（因为没有人格神），只能自己去建立依归、凭据和根本，比起有一个外在的上帝，这岂不更悲苦、更艰难、更困苦？充满人文精神的中国乐感文化，其实有这样一种深层的悲剧基础，而并不是‘忧乐圆融’的‘喜陶陶’……儒家对待这悲剧，是强打精神，强颜欢笑，‘知其不可而为之’，故意赋予宇宙、人生以积极意义，并以情感方式出之……它只是人有意赋予宇宙以暖调感来作为‘本体’的依凭而已……”（P274）这就是说，孔子提到的“情”其实并本没有本体，于是人们需要为这个“情”建造一个本体。孔子所建造的本体就是“仁”，这实际上是一种人为的“知其不可而为之”的行为。

 

而《圣经》教导人们要认罪，因为我们一生下来就是有罪的，此所谓“原罪论”。《约翰福音》第8章记叙了耶稣赦免行淫时被捉的妇人的事情，当人们想用石头把这个女人打死的时候，耶稣对他们说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”（约8：7）这些人听到这话以后就一个一个地都出去了，说明他们每个人都是有罪的。如果人人生来有罪，那么我们岂不是要终日生活在罪的里面？《新约》为人们带来了希望。耶稣说：“我实实在在地告诉你们：所有犯罪的，就是罪的奴仆。奴仆不能永远住在家里，儿子是永远住在家里。所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。”（约8：34-36）耶稣基督拥有赦免罪人的权柄，《路加福音》7章36-50节记录了耶稣在一个法利赛人家里赦免一个有罪的女人的事迹，而他的赦免是因着“爱”。但是耶稣所能遇到的人必然有限，他如何能够拯救更多的人呢？方法只有一个，那就是牺牲自己，走向十字架，用自己的血洗净人身上的罪。所以说，《新约》是耶稣基督用生命成就的契约，叫信耶稣基督是上帝独生子的人得到自由。这样，人的“罪”被转嫁到了一个人身上，我们因亏欠神的恩典而感到罪恶。此乃“罪感文化”。

 

六、偶然性与必然性

 

“子罕言利，与命，与仁。”但什么是“命”呢？我们一般说“命”的时候，都在强调其中所蕴含的一种不可抗拒的必然确定性。但是，儒家认为“命”是偶然性，而非必然。“仁”就是在“命”的偶然性的基础上建立起来的一种意识。“人活在无可计量的偶然性中，却绝不失其主宰……认同一己的有限，却以此有限来抗阻，来承担，来建立”（P38），这就应当算是“仁”了吧？究其根本，《论语》所倡导的一切思想都是为人的。李写道：“遇到极限而失败毁灭，也不求分外之恩宠神赐，这才真正保持了人的尊严。”（P141）在不可把捉的命运中求生存，这就需要人自己具有一种“不动心”，“从偶然中去建立必然，从机遇中去把握生活，从主动中去开辟未来，而不是等待、接受、认同种种偶然，这就使自己把握命运，战胜所谓‘宿命’。这才是真正的‘知命’、‘立命’，这才是真正的主体性”（P156）。在这一层涵义上我们不难发现，儒家哲学注重的是行动：“以动为体，并及宇宙”。生命这条时间长河并非兀自流淌而与我们毫不相干，如果缺少了人的主动参与，时间则没有意义。《论语•子罕》第17章：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”李在其后解释道：“‘真正’的时间只存在于个体的情感体验中……作为时间现象的历史，只有在情感体验中才称为本体。”他又写道：“人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中，观照自己，体验存在，肯定人生，此即家园，此即本体——人生和宇宙的终极意义。在这里，过去、现在、未来才真正融为一体而难以区分。在这里，情感即时间，时间即情感。人面临死亡所感到的虚无（人生意义）在此才变为‘有’。”（P165）也正因为人生乃无数偶然的集合，我们遇到的困难也充满了偶然性。子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”李解释道：“在这里，非苦难（岁寒）本身而是抵御和战胜苦难，才有此欢乐颂……相信人类如同天地一样将延续永生而趋行于善（道）。”（P171）这就是《论语》中宣扬的“命”：所谓“天不易知”、“命不可测”，只好奋力人事，知其不可而为之。

 

基督教则强调一种命运的“必然性”，认为人所经历的一切都是上帝在创世之前就预定好了的，即所谓的“预定论”。而在“预定论”中，神又赋予人一定的“自由意志”。然而不幸的是，这“自由意志”事实上已经被我们的老祖宗亚当和夏娃用完了。当初上帝造亚当夏娃并赋予他们自由意志——“犯罪”和“不犯罪”。但是，人类受魔鬼撒旦诱惑偷食了禁果，事实上就是选择了“犯罪”这条道路。于是，人便不再有自由意志，因为人所能够选择的就只有继续犯罪，而不能重获清白。《新约圣经》为人类带来福音，就是因为我们可以因着信耶稣而与上帝重新称义。耶稣基督用他的宝血洗净了我们身上的罪，使得我们重新获得了“选择犯罪”和“选择不犯罪”自由意志。但事实上，绝大多数人仍旧会受到撒旦的诱惑，从而犯罪失去选择的自由。由此看来，人的命运就是一种“必然”。出生是必然、堕落是必然、得救是必然、重生也是必然。如果这样的话，那么人活着究竟为了什么呢？只是去实践上帝在创世之前就设定好的必然吗？并非如此。耶稣说：“复活在我，生命也在我；信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人必永远不死。你信这话吗？”（约11：25-26）《新约》强调“因信称义”，只要信靠耶稣，就必得灵魂不死。所以，人活着就是要意识到上帝的神圣主权，从而更好地生活，并获得灵魂不死。所谓“生命在主”并不意味着人就一无所有，并不意味着听命、任命和宿命。承认必然性事实上是为了更好地发现生活，使得“忧愁变为喜乐”。因为魔鬼撒旦的存在，我们每时每刻都可能受到试探，从而偏离了神为我们设立的道路。承认必然性就是要让耶稣基督做我们的主宰，靠着耶稣基督，我们就能远离魔鬼的试探，过得胜的生活。当然，在比较命运的“偶然性”与“必然性”时，我们必须考虑到儒家和基督教所倡导的两个截然不同的世界观：儒家认定只有“一个世界”，而基督教宣扬“人间—天堂”的“两个世界”。关于这二者的比较，由于篇幅所限，不再赘述。

 

七、“以直报怨”与“以德报怨”

 

《论语•宪问》34章：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”黑格尔曾嘲笑孔子的《论语》不过是“处世格言”而已（P6），很多人也指责《论语》的教导十分功利与市侩。“学而优则仕”、“以直报怨”便是最好的典型。李泽厚解释说：“儒家的社会性公德（正义公平）与宗教性私德（济世救人）是合在一起的。”（P254）而《新约圣经》中耶稣教导人们：“只是我告诉你们：不要余额人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；有人强逼你走一里路，你就同他走二里；有求你的，就给他；有向你借贷的，不可推辞。”（太5：39-42）在尼采看来，这是所谓的“奴隶意志”，但耶稣的这一教导实际上是有着深厚背景支持的。这或可以套用李所订立的“宗教性私德”与“社会性公德”来解释。因为人是与神立的约，“宗教性私德”占有绝对的统治性地位，人之所以这样做，是因为爱神的缘故，也是因着主“爱人如己”的教导。这恰恰是“最大的诫命”：耶稣对他说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”（太22：37-40）而李泽厚似乎并不同意基督教的观点，他写道：“今日‘恕’作为‘社会性公德’应从心理原则脱出”（P272），不由分说地将“恕”与“忠”对立。在我看来，这并不足取。

 

此外，在“忏悔”的问题上，《论语》和《新约圣经》也有不同的见解。子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内讼者也。”孔子也讲忏悔，但“这种内省自责的儒家哲学仍然建立在积极情感的追寻塑造上，与向上帝忏悔的苦痛意识和深重罪感仍然不同”（P103）。孔子赞赏伯夷、叔齐不念旧恶，也是“从群体关系而非契约的个体出发”（P101）。而基督徒的忏悔是因为对上帝恩典的亏欠。“基督照我们父神的旨意为我们的罪舍己，要救我们脱离这罪恶的世代。”（加1：4）

 

八、亲情与爱情

 

需要说明的是，这里提到的“爱情”并非男女之爱，而是人与耶稣基督的爱。孔子非常提倡“孝道”，因为“天地国亲师”是中国人尊奉崇拜的传统对象，其中，孝亲是核心。不论是儒法互用还是儒道互补，儒家学说总是主线，即因以“孝慈”为核心的情感心理始终为主。“它得到了农业家庭小生产的社会根基的长久支持。”（P304）《论语•子路》中，孔子提出了“父为子隐，子为父隐”。李泽厚认为“这是一个值得研究的大问题”。“孔孟坚持的氏族政治，家为重，‘孝慈’居首……从社会学说，这是重视家庭作为社会基础的巩固；从心理学说，这是重培植情感高于其他。”（P230）

 

而基督教则没有这一层宗法体系，耶稣甚至说：“人的仇敌就是自己家里的人。”（太10：36）耶稣又解释说：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒；不背着他的十字架跟从我的，也不配作我的门徒。得着生命的，将要失丧生命；为我失丧生命的，将要得着生命。”（太10：37-39）可见，对于上帝的“忠”（宗教性私德）才是最重要的。

 

九、“经”与“权”

 

“经”是原则性，“权”是灵活性。《论语•阳货》第5和第7章记叙了两件“孔子教人以‘经’，自己却行‘权’不已”的事情。李泽厚在评语中写道：“（孔子）想做官干事，经不住问，只好勉强说些道理。”（P296-297）我们或可理解为一种灵活的变通，孔子有的时候也会违背原则做事。

 

下面再来看看耶稣基督。《新约》中记录了耶稣在安息日掐麦穗的事情。按照《旧约》的观点，安息日是不可做任何工作的，但耶稣回答说：“人子是安息日的主。”（路6：5）由此可见，因为人子是一切的主，所以他拥有至高无上的权威，也就没有“经”与“权”的分别。

 

 

除了上述九点之外，《论语》与《新约圣经》还有很多地方可以进行对比，但由于篇幅所限，只能到此为止。除却诸多的不同之处，《论语》与《新约圣经》还是有不少相同之处的。虽然孔子尊崇“孝—慈”的亲子关系，但他强调“仁”是以心理情感作为最终依据，而不在于外在的形式——虽然外在形式（即“礼”）在孔子看来也十分的重要。同样地，《新约圣经》强调的“因信称义”关注的也是存于人内心的信心。《新约》中记录了耶稣在耶路撒冷圣殿中发怒的故事，在谈论施舍的时候也教导说“要叫你施舍的事行在暗中，你父在暗中察看，必然报答你。”（太5：4）

 

《论语》和《新约圣经》皆堪称为经典，但由于中西文化的差异，两本经典所倡导的精神也有所不同。李泽厚先生讲求“西体中用”，在我看来，这委实不是上上之策。不管是“西体中用”还是“中体西用”，我认为真理只有一个，这是无法妥协的。所谓“人心皆有诗”，人人心中都会有过一些感动。但愿我们都能够在这个现实的世界中，保留心中难得的诗意，为自己的灵府留住一点虚灵的人生眷注。

哲学诞生于希腊，它的每一次远行几乎都是向着古老家园的再度返回。存在主义哲学家海德格尔曾做出结论：整部西方哲学史原只是柏拉图主义的一再延伸。亚里士多德将世界理解为一个阶层有致的序列，这序列中任何一个位置上的事物对于他的高层未知事物来说是“质料”，对于它的低层位置事物来说是“形式”（上册215页）。那么在这样的错落排列中必然存在一个处于最低位置上的“纯质料”何以个处在最高位置上的“纯形式”。“纯质料”被推动而无任何推动力，而“纯形式”则是不被任何外力推动的第一推动力，是价值上的至上完美者，因此也是世界的最后目的。“亚里士多德哲学中质料与形式的学说，是和潜能与现实的区别相联系着的。”（218页）亚里士多德以这理性的推理为“神”作了解说——“神是纯形式与纯现实；因此神就不能有变化。”我们不妨将这套哲学理论运用到西方哲学史上，一个时代仿佛正是它之前的那些时代的一个寄寓了目的意义的结局，而其本身又为所有接下去的时代所铭记与回味。那么，整部西方哲学史中的“纯质料”与“纯形式”分别是什么呢？也许，这还需回到被雅斯贝斯恰当地称作“轴心时代”的时代进行追问，并探寻古希腊哲学命意的深刻转变。

 

《西方哲学史》第一篇的第一章介绍了希腊文明的兴起，它告诉我们哲学的诞生远在文学之后。“希腊文明第一个有名的产儿就是荷马。”（32页）在荷马史诗流传近二百年之后，希腊七哲之一的泰勒斯提出了哲学的第一个命题：“万物是由水做成的。”（49页）万物始自于水，最后又回归到水，这意味着万物出于“一”，又复归于“一”。由此可见，水作为万物的始基获得了些许虚灵的眷注，根据亚里士多德记载，“泰勒斯……又说万物都充满了神。”在泰勒斯之后，米利都派的第二个哲学家阿那克西曼德认为万物都出于一种简单的元质（“始基”）——“无限”（52页）。接着，米利都学派三杰中的最后一个，阿那克西美尼，说这“始基”是“气”（54页）。随后的几位前苏格拉底哲学家都就“始基”的问题进行了探寻，毕达哥拉斯说万物都是“数”，“数”是由“一元”派生出来的（62页）；赫拉克利特认为“永恒流变”的“火”是根本的实质（69页）；巴门尼德相信“始基”是“一”，是无限的、不可分的；德谟克利特则说堪称为“始基”的东西只能是处在永远运动状态下的“原子”。

 

不论“水”、“无限”、“气”、“一元”、“火”和“原子”有怎样的不同，所有人都殊出同归地认同了泰勒斯对于万物始基的追问，这一追问遂成为了一个永恒的哲学问题。万物的“始基”究竟是什么？这么多莫衷一是的答案启示我们，若想搜寻终极的真理，或许必须跳到真理之外去找寻原因。然而，为什么人们会在“始基”的问题上争论不休呢？我们大概可以在阿那克西曼德的一段论述中窥见其中的答案，他写道：“万物所由之产生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补。”（52页）原来，对于“始基”的探索反映的恰恰是人们对“命运”的叩问，乃是人类对于人生最后归属的追寻。由此看来，罗素在《西方哲学史》开篇介绍希腊文明有着深厚的意味。从荷马史诗到希腊悲剧，“命运”是缠绕在希腊文学作品中所有人物情态和故事情节的藤蔓。而希腊的神话故事和其不良的自然状况，都表明生存在这块土地上的人们若想期望幸福，便不可能不敬畏“命运”。

 

遗憾的是，从泰勒斯到德谟克利特，古希腊的第一批哲学家几乎无一例外地将目光投向了深不可测的宇宙自然。此外，从先前引述的阿那克西曼德的话中我们不难看出，阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德等人确信不疑的“命运”秉承着“正义”和“公正”的属性。但是在恩培多克勒开始，“命运”的“正义”内涵在逐渐消退，甚至成为了一种纯粹的物理运动。由此可见，对“命运”的寻问注定了这寻问不可能有最后结局的命运。

 

泰勒斯等人对于“命运”的探寻虽然没有期望得到的收获，却无疑开启了哲学的大门。在“命运”的烛照中，人们看到了铸在哲学之门上的“境界”二字。借用黄克剑先生的一段评论：“‘命运’是一种他在（或彼在）的缘由，窥探这神秘的缘由必致人的心灵孜孜于向外趋求；‘境界’则意味着反躬自问的人向自身寻找人生的理据，它的一个被默许的信念是：人的生命的理由在于人自己。”希腊悲剧的终结、“命运”线索的中断以及“境界”大门的开启，这所有的一切似乎都有一个人有关，这个人就是苏格拉底。

 

苏格拉底哲学的慧眼在于对人的心灵的确信，这能够深刻体会美、善、大等价值的心灵在他那里连通着所谓的世界目的或宇宙心灵。“绝对的正义、绝对的美与绝对的善都是有的，但它们是眼睛看不见的。而且我说的不仅是这些，还有绝对的伟大、健康、力量以及万物的本质或万物真实的性质。所有这一切都只能由理智的眼力才看得见。因此，当我们局限于肉体之内时，当灵魂被肉体的罪恶所感染时，我们求真理的愿望就不会得到满足。”（181页）苏格拉底哲学的精髓就是对于“善”的自觉。《克利陀篇》述说了苏格拉底的一些有人和弟子们曾怎样安排好一个计划，使他能够逃到特萨里去……然而苏格拉底却一点也不肯接受这个计划。他坚持说他已经被合法的程序判决过了，做任何非法的事情来躲避惩罚都是错误的（177页）。这段文字让我们能够深刻地体会到苏格拉底的伟大之处，他是第一个从“命运”的捆绑中挣扎出来，把他体悟到的“境界”以哲学的名义教诲给了人们。

 

在某种意义上，苏格拉底饮鸩赴死、耶稣基督走上十字架、布鲁诺被焚死于罗马鲜花广场，这三个事件确实有着些许类似，他们是在用牺牲自己的方式去赢回人类早已悖逆的心灵。人类的理性经历了对不可捉摸的“命运”的敬畏和被权力意识的渗透之后获得了前所未有的信赖。“自由”——自己是自己的理由——的价值取向和由此造成的对个人价值主体地位的认可，成为了哲学的真正名义所在。

 

我曾经无数地思考过神的存在，思考过人类与上帝的关系。如果神只是游离在可感世界之外的绝对精神，那么人类究竟该如何把握自己的命运？从原子论者到苏格拉底，从《旧约》到《新约》，“境界”大门的打开让人类有了自勉的精神主题。然而，当神的爱藉着耶稣基督的羔羊之体向人类显明，人类却一步步地陷落在自由意识的沼泽之中。“境界”之门大大敞开，而道路却变得崎岖不平。我想，这一切大概是先哲所不希望看到的吧。

当我第一次在书店发现《影响力》的时候，那时我刚上高二。当时那本《影响力》是白色的封面，上面有粉红色的图案，装祯很一般，但内容着实让我吃了一惊。当时的我其实还只是停留在阅读一些文学作品的阶段，但这一显然不是文学著作的读物却深深地吸引了我，让我抱着它坐在书店看了一个下午。这一次听到要读《影响力》，却是人大出版社出版的，我顿时感觉有点晕，莫非是同名同姓的另一本？

其实仍旧是同一本书，但今天再去读它却又体会到了与当年不同的感受。在谈这本书之前，我不得不再介绍另外两本书，这两本书的作者是号称“未来学家”(futurologist)的阿尔文"托夫勒——在《影响力》一书的尾声部分，作者罗伯特"西奥迪尼也提到过这个人。其中一本叫做《未来的冲击》，另一本叫做《第三次浪潮》。《未来的冲击》写于1970年，70年代的美国随着工业化水平不断的提高，经济增长速度逐渐加快，与此同时，整个社会正在发生着一场前所未有的剧变。而《第三次浪潮》著成于1980年，当时的美国已经出现了一些“工业化体制之外”的人，即所谓的“新新人类”。这时候，科学技术的迅猛发展在人类社会中掀起了又一次的巨浪，社会间的冲突从农耕文明与工业文明的较量便成了工业文明与后工业文明之间的角逐。读完这两本书之后再读《影响力》，我体会到了一种巨大的差别，这也是为什么我将“为了生存”作为这篇读书笔记的题目的原因。西奥迪尼让我折服的已不仅仅是他敏锐的眼光和睿智的思维，而是他对人类前途命运的担忧以及责任感。正如他在尾声中所写的那样：“要应对令人眼花缭乱的现代生活，就需要有捷径可走。这不是一种奢侈，而是一种必要性。”他之所以要揭露一些人利用人性的弱点去进行攻击的手段，是因为“他们赚钱的方法威胁到我们走捷径的可靠性”。从孙路弘的批注不难看出他不愧是被誉为“著名营销专家”的行家里手，但他把这本书定位在“销售类图书”却是我不敢苟同的。当前的中国，实际上正在经历“第三次浪潮”的冲击，靠推行工业化发家致富的富人的孩子已经长大成人，他们有的在国内一些私立贵族学校读书，有的被送到海外发展。而他们眼中的世界已经与他们父辈所看到的完全不同：他们看到的是污染，是全球气候变暖，是肆意横行的恐怖主义。他们看着安东尼奥尼的电影指责工业化使人类丧失了起码的尊严，从而沦为了一台机器，甚至一台机器上的某个零件。

在读《影响力》的过程中，也许每个人都会有这样的感受：为什么人有的时候会傻到这种程度？瓷器收藏家白明在做客《鲁豫有约》谈到他有一次上当的经历，他说越是那种简单拙劣的骗术越能让人迷惑。当你遇到那从破屋子里走出来对你傻傻地一笑，再递上一根烟的人，突然间你会变得软弱下来，继而愿意相信他所说的一切。为什么为这样呢？

在《影响力》一书中，作者将影响力的武器划分为六个类别，并且认为之所以这些武器具有威力，是因为人类有着与动物相似的“固定行为模式”——行为主义心理学家将其概括为“S-R”模型。此外，人类还掌握“捷径-简单原则”以及“认知对比原理”。如果这三个心理学原理适用于从古到今任何阶段的人，那么西奥迪尼的发现实在是件太太了不起的事情，因为他几乎触碰到了造物主的神经。但是，西奥迪尼也许并不那么伟大，他的这些发现事实上只是基于从特定时代的特定人群中总结出来的规律，而大多数能够读到这本书的读者，恰好属于这特定时代中的特定人群。

人类从没有像现在这样追求捷径，因为现代人所面对的是一个比过去复杂成千上万倍的纷繁世界。而且现代人似乎也并没有意识到工业化给他们带来的巨大冲击，不清楚自己什么时候开始关心起“有用”还是“无用”，而不是“真”与“假”。大机械化生产使得一件商品的制作被划分成了几个相对独立的环节，而工人只需掌握他所负责的那个环节的知识和技能便可以完全胜任一项工作。有些工厂主甚至发现，在某些环节上只是需要人的手，而另一些环节只需要人的眼，于是他可以用更加低廉的薪水雇佣一些残障人士，只要保证他们能够管好自己那一摊事情就可以了。这样的做法所导致的结果就是人格的降低甚至丧失，这也牵涉到了《影响力》一书中提到的几个关键问题：决策捷径、以别人的行为作为判断标准、对权威的服从。

综上所述，我个人认为，当今人们追求捷径的原因是和工业化密不可分的，而那些“善用柔术”者的所秉承的正是所谓的“后工业文明”。它讲究的不再是拆分，而是统筹与重组。当第三次浪潮袭来的时候，掌握信息的人将淘汰把手资源的人，前者所具有的影响力将会是支配性的，迫使你不得不乖乖地顺从。所以在我看来，《影响力》可以做为当代人们的处世指南，它要求我们不再把自己当成一部机器，而是一个人！我们需要意识到我们已经被人安装了一个“咔嗒，哗”的程序，这个程序总是会不知不觉地被启动，就像是一个病毒。而我们所要做的不仅是安装一道防火墙，而且要逐渐地意识到自己其实并不是一台计算机，而是一个真正的人。残酷的是，这样的觉醒其实并不是要解放自己，而是为了更好地生存。

另外摘录一些令我感触比较深的话，并发表一些感想。

“……它在人类社会的演变过程中所起的作用是不可低估的。因为这意味着，一个人能够将某种东西（如食物、能量、关怀）给予他人是因为他相信他并没失去这个东西。”——互惠 31页

负债感的力量的确是非同小可，它会让我们找到一些冥思苦想也不得解的问题答案。很小的时候——大概七八岁——我每次睡觉的时候都会感到害怕，因为我总会想到死亡。是的，当时我非常惧怕死亡，我一想到自己终有一天会死去，而这个世界却在继续运转，顿时就会感到毛骨悚然。由于年龄所限，我无法对这个问题进行深入的思考，在跟父母表达完我的想法之后，通常也只是得到一些安慰的话语。直到有一天，那时我已经20岁，有了相对独立的思维，学会了深入的思考。我接受了负债感，刹那间那个小时候萦绕在我脑海中的问题迎刃而解了，我甚至觉得非常的感恩。因为我突然间明白我在这世上所进行的一切努力其实并不会随着我的死而消失，而且我所做的这一切努力也并非是我凭空想要实现的。也许我在来到这个世界之前就接受了莫大的恩惠，也许在我之后的人会因为我的所作所为而蒙恩，在那之后他也必将把这份恩惠传播给后来的人。我相信，给予并不等于失去。

“既然惟一可接受的真理已经被物质证据彻底否决了，他们要走出困境只有一个办法：必须为其信仰的正确性建立起另外一种认同体系，那就是社会认同。”——社会认同 164页

在我看来，真正的信仰不应该是完全出世的，更不应该是以他人的牺牲为代价的。今年父亲节的时候，爸爸在一封电子邮件里给我讲了一个故事：从前爷爷家的一个邻居是一个高级干部。“文革”开始时，他有一个女儿在北京市一个有名的女中读高中。她也象他们时代的孩子一样，在那时唱着“谁要敢说党不好，立刻叫他见阎王”当了“红卫兵”。有一天，我爸看见她父亲沉着脸，将她推上一辆等在门口的军用吉普车。此后，她再也没有出现过。后来听说，北京这个女中的校长被“红卫兵”打死时，她就在现场！不知道她是否参与了殴打，但这已并不重要。“文革”的极左思想按时人们可以仅仅因为信仰或思想而大开杀戒！可怕的是，人们往往在认识到自己可能错误的时候，仍旧在拼命地企图“为其信仰的正确性建立起另外一种认同体系”。这实在是悲哀！

“通过彰显正面的联系，掩盖负面的联系，我们试图让旁观者对我们有更高的评价，并对我们产生更多的好感。”——喜好 254页

“当我们相信自己的成绩能得到别人认可时，我们不会去仰仗别人的光环。相反，当我们的个人威望或公众形象很低时，我们才会想到借助他人的成功来帮助自己恢复形象。”——喜好 257页

去年的一次高中学生会的聚会上，大家坐在一起高谈阔论。有人问我现在做些什么，我说我在想法促成新东方与人大附中的合作。看到大家惊异的表情，我于是开始继续吹嘘下去，说自己跟刘彭芝（人大附中校长）和俞敏洪接触过很多回了，他们两个人都很欣赏我，并且说我以后准备出国学个啥玩意儿，到时候靠着俞老师也可以在新东方干出点成绩。这时候，对面传来一个十分冷静的声音，这声音出自一个和我同年同月同日生的女生之口。她对我说：“沈迪侪你要记住，任何时候都要问自己，你的未来究竟是建筑在磐石之上，还是沙砾之上。”那一刻，我被她淡定的神情和斩钉截铁的口吻惊呆了，我怔在那里好长时间没有缓过神来。那个时候，或许在众人之中我真的有些自卑，他们有的是耶鲁的，有的是剑桥的，有的是港大的，有的是清华的，于是我企图去仰仗别人的光环使得他人对我有更高的评价。然而我必须明白，我的梦想究竟建筑在什么地方。张伯笠在美国为一对犹太夫妇做园丁，一小时只挣6美元。当他看到自己的同学代表哥伦比亚大学所有毕业生发表演讲并从校长手中接过象征着荣誉的博士帽时，他为自己感到耻辱。但是后来，他逐渐地意识到，唯有上帝在审判之时加在他头顶的那座冠冕才是最让他感到弥足珍贵的，他的梦想建筑在对上帝的坚定信仰之上。什么是磐石，什么是沙砾，这是值得我们思考的问题。

《大话西游》已经看过不止一两遍了，不得不将其视为一部经典，因为每一次看都会有新的体悟。最初只是会被剧中人物无厘头式的作风笑破肚皮，印象最深刻的也不过是唐僧那句著名的“你妈贵姓”以及那首更为著名的《Only You》。后来会跟风背诵之尊宝的那句超级经典台词：曾经有一份真挚的感情摆在我面前，但我没有珍惜……再后来交了女朋友，看到她为紫霞仙子的悲剧命运潸然泪下时，自己也不得不佯装感动地配合一下。而现在再看《大话西游》，却着实被至尊宝感动，于是便藉着这份感动写下这篇观后感。

今天要谈的是人性的觉醒，在影片中对应的是至尊宝意识到自己的使命并勇敢接受。至尊宝本是一个懦弱的盗贼头目，他胆小怕事，遇到困难就会找其他人替他冲锋陷阵。然而不得不承认，这个人确实具有一种不同寻常的能力或者魅力，不然他也不可能成为众贼之王，虽然他的部下总会像墙头草一样摆来摆去。其实他经历过很多不平常的事件，比如梦中的意象，比如被晶晶认作孙悟空，再到后来亲耳听到观音大世对他说话，但他始终不能坚定地相信这一切都在证明他就是孙悟空转世。由此可见，要让一个人真正地认识自己究竟有多么困难。这让我想到一些所谓的智者，他们穷其一生追寻真理却终不得见，最后抱憾而死。但是，真理之光难道真的没有临到过他们吗？有多少人为寻见这真理之光踏破铁鞋，然而真当这光照到他们时，他们却拒绝承认。于是有人下结论说：真理是不存在的，任何企图接近真理的举动都是徒劳。那么我们在这个世界存在的意义又是什么呢？ 

鲁迅先生在《彷徨》自序中曾经提到过“铁屋子”的故事：在末世的时候，有一群人住在一个铁屋子里，这屋子既没有门也没有窗，与外界完全隔离。铁屋子里的人不知道外面的世界，但他们却相处得十分融洽，生活很快乐。但是第二天，整个世界就要毁灭。在这个时候，是应该把这个消息告诉铁屋子里的人呢？还是让他们在无知中死去？这是一个两难的选择。曾经看过一篇文章，其中谈到了所谓“启蒙的暴力”，感觉这种形容非常准确。有很多时候，启蒙就像是一种暴力，它迫使人承认以前的无知和错误。至尊宝虽然并没有表现出什么明显的痛苦，但他确在这样的暴力中挣扎并作出了选择。

我想，《大话西游》有意无意地向我们传达了这样一个信息：我们需要真理。但是真理就竟从何而来呢？曾经听过一则寓言：一棵杏树结了很多黄杏，其中有一个黄杏成熟之后就脱离树枝掉到了地上。这是正好有一只猪经过，它发现了杏子，三口两口地把它吃掉。吃完之后，它就鼻子朝下在地上拱来拱去，希望能找到更多的杏子。但它却一直不知道向上看，所以永远也不会知道杏子到底是从哪里来的。至尊宝一开始是一味的否认和抵触，甚至在听到观音亲口对他说话以后仍旧心存疑虑，原因就是他认为自己根本不配，他觉得自己就是一个普通人。这让我又想起了另外一部电影——《纳尼亚传奇》。四个普普通通的孩子来到了纳尼亚王国，海狸对他们说，他们是亚当之子和夏娃之女，是预言中那拯救王国的战士。起初他们也并不相信，直到他们遇见亚瑟兰。他们是如何发现自己的命定的？至尊宝是如何决定带上钢圈成为齐天大圣的？至尊宝的死让他学会了用心眼去看这个世界，然后他产生了一个疑问：“恨一个人可以十年、五十年、甚至五百年地恨下去，为什么仇恨可以达到这种地步？”观音大世回答说：“所以唐三藏去取西经，他就是想指望这本经书，去化解人世间的仇恨。”至尊宝打了一个响指说道：“明白！”然后便做出了护送唐僧西天取经的决定。我们再来看看《纳尼亚传奇》里的那四个孩子，他们正是看到亚瑟兰为了百姓宁愿牺牲自己，这牺牲的爱使得他们发生了人性的觉醒。 

说到牺牲的爱，那就不能不提耶稣基督。且不论圣经中对于耶稣基督的记载，而是先看一看世界著名的传记作家艾米尔"路德维希是怎样在他的著作《人之子——耶稣》(The Son of Man)谈论耶稣的。这本著作把耶稣从宗教的迷雾中显现出来，有血有肉，有爱有憎，他被还原成了一个真实可信的历史人物。那么耶稣是如何认识到自己就是弥赛亚的呢？在路德维希的著作中，我们可以隐约地感觉到，施洗约翰的死对于耶稣